Osan tavoitteena on auttaa opiskelijaa tunnistamaan pohjoisen erityisyys teoretisoimalla ero niin feministisessä keskustelussa kuin pohjoisessa kontekstissakin. Osa keskittyy nimenomaan pohjoisessa ilmenevien moninaisten erojen, kuten etnisen eron tunnistamiseen
Ero on feministisen ajattelun
keskeisimpiä käsitteitä. Eron käsitteellä on feminismin
historiassa pitkä ja monivaiheinen taival eron
häivyttämisestä eron korostamiseen ja monenlaisiin
toistensa kanssa rinnakkaisiin ja toisiaan leikkaaviin
eroihin Yleisemmin ero ja eronteko näkyy tapana nähdä
maailman ja kulttuurin ilmiöt oppositioina,
polariteetteina (ks. Broms 1985, 10–11). Vaikka taipumus
jakaa maailmaa kahtia on ominaista länsimaiselle
kulttuurille, kaikkia asioita ei voi niille väkivaltaa
tekemättä pakottaa kaksinapaiseksi parivaljakoksi (ks.
esim. Löytty 2005, 11). Ero liittyy oleellisesti myös
opintojaksolla aiemmin käsiteltyihin marginaaliin ja
toiseuteen. Eron käsite on feminismissä painottunut
sukupuolieroon ja liittynyt oleellisesti sellaisiin
feminismin kannalta perustavanlaatuisiin käsitteisiin
kuten subjektiin, identiteettiin, alistamiseen,
ruumiiseen ja seksuaalisuuteen. Se, miten olennaiseksi
miellämme sukupuolieron, sisältää piiloisesti myös
kysymyksen, miten olennainen haluamme sen olevan.(Rojola
1996, 159–161.)
Eron tarkastelussa keskeiset vallan ja hallinnan
kysymykset sisältyvät jälkikolonialistiseen
keskusteluun, siksi jälkikolonialistinen analyysi(1)
soveltuu Lappia ja lappilaista sukupuolijärjestelmää
koskevaan tarkasteluun feministisen kritiikin rinnalle.
Rauna Kuokkasen (2004, 143) mukaan feministisen ja
jälkikolonialistisen keskustelujen kohtaaminen luo
mahdollisuuksia kyseenalaistaa toisiinsa kytkeytyneiden
alistamisen muotoja. Yhteisinä piirteinä kolonialismille
ja patriarkaatille voi nähdä myös niihin liittyvän
hallinnan ja kontrollin monimuotoisuuden ja
jännitteisyyden (ks. esim. Spivak 1996). Silloin ei
pysähdytä kumpaankaan – keskukseksi tai ja marginaaliksi
oletettuun – tilaan vaan sukkuloidaan niiden välissä.
(Lehtonen 1997, 30). Feministinen tarkastelu kehottaa
reflektoimaan eroa: ”Ei riitä, että näemme eron, kun
kohtaamme sen. Tämän lisäksi olisi kyettävä näkemään ero
siinäkin, mikä näyttää samalta. Sukupuoliero on
esimerkki sulautetusta erosta, jota ei ole kyetty
kohtaamaan erona” (Naskali 2004, 67). Myös
jälkikolonialistinen keskustelu kutsuu reflektioon:
”Oman heterogeenisyytemme ja eromme ymmärtäminen ja
tunnustaminen auttavat meitä lähestymään myös muita
heterogeenisyyksiä ja eroja” (Savolainen 1995, 28).
Miesnormista eroon!
Samanlaisuuden ja erilaisuuden
korostaminen voidaan nähdä naistutkimuksen historiassa
liikkeenä liberaalifeministisestä kohti postmodernia
feminismiä. Liberaalifeministisessä keskustelussa erolla
tarkoitettiin aluksi nimenomaan naisten ja miesten
välistä eroa. Eron häivyttämisen tavoite liittyi eron
ymmärtämiseen negaationa. ”Erota jostakin” on tässä
mielessä merkinnyt samaa kuin ”olla alempiarvoinen tai
olla vähemmän” (Rojola 1996,161; Beauvoir 1980/1949).
Eron ja hierarkian samanaikaisuus on
tuottanut sukupuolijärjestelmää, jossa kantavina voimina
ovat kahtiajakaminen (dikotomisointi) tai erillään
pitäminen sekä hierarkisointi, jossa mies on normi.
Miehinen normi oikeutetaan dikotomisoinnilla, jonka
ilmauksia ovat esimerkiksi sukupuolten välinen työnjako
ja miehisyyden ja naisellisuuden näkeminen toisilleen
vastakkaisina ja täydentävinä. (Liljeström 1996, 122.)
Tämä merkitysten tuottaminen liittyy osaksi
patriarkaalista ajattelua, jota Hélène Cixous on
kuvannut joukkona vastakohtaisuuksia:
aktiivisuus/passiivisuus, aurinko/kuu, päivä/yö,
isä/äiti, kulttuuri/luonto, järki/tunne. Tällöin pari,
johon aina palataan, on mies/nainen. Vastakohtaisuudet
liitetään ajattelussamme mieheen
aktiivisuus-aurinko-päivä- kulttuuri-järki-ketjuna.
Naiseen palautuvat määreet
luonto-passiivisuus-kuu-yö-tunne. (Cixous 1994, 37–38.)
Koska sukupuolten välinen ero näin
tuotettuna asettaa naiset miehiä huonompaan asemaan, on
eron häivyttämisellä ollut feminismin historiassa tärkeä
poliittinen merkitys naisten aseman muutoksen
tavoittelussa. Eron minimalisointi samuuden korostajana
on kuitenkin merkinnyt jonkinlaisen yleisen ihmisyyden
korostamista ja miesnormin hyväksymistä. Tasa-arvon
tulkinta samuutena on asettanut miehisyyden
haluttavaksi. Yksi tasa-arvokehityksen lieveilmiö on
sukupuolten tasa-arvon ymmärtäminen kaikille avoimena
miehuutena ja tuon miehuuden ymmärtäminen yhteiseksi
ihmisyydeksi. Samalla kun miehet pyrkivät määrittelemään
miehisyyttä uudelleen, osa naisista suuntautuu kohti
perinteistä miehuutta.( Jokinen 2002, 249–250). Tällöin
”hyväksi jätkäksi” määrittyminen tulee haluttavana
positioksi myös naisille.
Erityisyyden ja yhtenäisyyden ongelmat
Naiserityisyyden korostaminen tarkoittaa irrottautumista
miehisestä mallista. Se pohjautuu ajatukseen, jossa
naisten alisteisen aseman takia heidän tapansa kokea
maailma on erilainen kuin miesten. Naiskeskeisyys
merkitsee sukupuolten välisen eron näkemistä rikkautena.
Ne psykologiset ominaisuudet, jotka
liberaalifeministisessä ajattelussa nähdään vähemmän
tärkeiksi tai jopa torjuttavaksi, tulkitaan
naiserityisyyttä korostettaessa arvostetuiksi voiman ja
rikkauden lähteiksi. Tästä näkökulmasta korostetaan
naisten oppimista hoivaaviksi ja yhteistyökykyisiksi. (Rojola
1996, 164.)
Vaikka sukupuolieron naiskeskeisyyden painotuksesta on
tutkimukselle ollut myönteisiä seurauksia, sen
varjopuolena on nähty essentialismi ja naisten välisten
erojen hukkaaminen. Naiseuden juhlinta liittyy
yhteiseksi ja yhtenäiseksi oletettuun naiskokemukseen,
joka ei ota huomioon eroja naisten kesken tai eroja
naisessa. Sukupuolten välisen eron korostamisen on
katsottu merkitsevän essentialismia. Olemusajattelulla
eli essentialismilla on feministisessä teoriassa
tarkoitettu biologista ja/tai psyykkistä determinismiä (2),
uskoa annettuun naisen luontoon. (ks. Grosz 1989).
Biologinen essentialismi viittaa tällöin uskomukseen,
että naisolemus on biologista alkuperää.
Kulttuuriessentialismilla puolestaan on tarkoitettu
uskomusta, jonka mukaan naisolemus on historiallisesti
tai sosiaalisesti annettua (Rojola 1996, 175).
Olemusajattelu perustuu oletettuun itsestäänselvyyteen,
jota Judith Butler (1990) nimittää luonnollistamiseksi.
Olemusajattelusta seuraa kulttuurisia ja
yhteiskunnallisia käytäntöjä, joiden muutokset tekevät
näkyväksi ”luonnolliseksi” oletetun vallan.
Olemuksellistaminen toimii naisia vastaan esimerkiksi
kaventamalla naisten mahdollisuuksia papin ammatin
harjoittamisessa erityisesti kirkon institutionaalisissa
käytännöissä (Saarinen 2003). Satu Saarisen artikkelin
otsikko Kutsuttuna ja kiellettynä kuvaa tilannetta,
jossa naiset on kutsuttu mukaan perinteisesti miehiseksi
määrittyneeseen papin työhön näennäisesti tasa-arvoisina
miesten kanssa, mutta papin työn naisilta kieltäminen
kuultaa taustalla. Erityisesti naispappeuden alkuaikoina
pohjoissuomalaiset naispapit saivat häirintäsoittoja ja
-kirjeitä, joissa kiinnitettiin huomiota naiseuteen ja
seksuaalisuuteen.(Saarinen 2003, 101–102.)
Olemusajattelun omaksuminen tuottaa arvoasetelmia paitsi
sukupuolen myös eri kansanryhmien tarkasteluun.
Veli-Pekka Lehtola huomauttaa, että oletus kansan tai
ryhmän ”olemuksesta” ja suomalainen kansallismielinen
ajattelu loi rajoja ennen kaikkea venäläisiin ja
ruotsalaisiin mutta myös saamelaisiin.
Olemuksellistamiseen liittyvä vastakohta-ajattelu asetti
vastakkain ”kehittyneet” suomalaiset ja ”primitiiviset”
saamelaiset. Saamelaisuuden määrittyminen etnisenä erona
suhteessa suomalaisuuteen noudattaa näin
jälkikolonialistisen analyysin Eurooppa-keskeisessä
ajattelussa tunnistamaa kahtiajakoa, jossa maailmaa
jäsennetään muun muassa
sivilisaatio/barbaria-asetelmana. (Lehtola 1997, 18–19.)
Sekä feministinen ja jälkikolonialistinen kritiikki
problematisoivat olemusajattelua kiinnittämällä huomiota
erojen historialliseen ja kulttuuriseen tuottamiseen.
Judith Butlerin mukaan myös ruumiillinen sukupuoliero on
sosiaalisen sukupuolieron kaltaisesti jollain lailla
tuotettua ja voisi olla toisin. Butler kiinnittää
huomiota myös siihen, miten poissulkeminen on osa
olennaisen rakentamista. Tällöin homoseksuaalisuuden
poissulkeminen on olennainen osa heteroseksuaalisuuden
rakentamista. (Pulkkinen 2000, 50–51.)
Naisten asettaminen tutkimuksen keskiöön on tuonut
väistämättä naiskokemuksen monenlaisuuden. Naiset
feminismin sisällä kiinnittivät huomiota feminismin
sisäiseen vallankäyttöön. Alettiin esittää kysymyksiä,
jotka toivat pohdintaan naisten väliset historialliset
erot sekä naisten seksuaalisuuden uudenlaisen
tarkastelun. (Rojola 1996, 165.)
Moninkertaiset, liikkuvat ja toisiinsa kietoutuneet
erott
Yhtenäisen Suomen ja suomalaisuuden problematisointia
koskevissa tutkimuksissa eron ja erilaisuuden pohtiminen
koskee sukupuolen lisäksi myös etnisyyttä, kulttuuria ja
alueita (ks. esim. Lehtonen & Löytty 2003). Lapissa on
etninen ero viime vuosikymmeninä noussut vahvasti
julkiseen keskusteluun. Ero ”meidän” ja ”muiden” välille
voidaan tuottaa monin tavoin, esimerkiksi Lapin
saamelaiskeskustelu voidaan tematisoida erojen
tuottamisen kautta suhteessa niin valtioon, pääväestöön,
valtakieleen kuin moniin muihinkin hegemoniaa edustaviin
asioihin (Linjakumpu & Suopajärvi 2003, 4–5). Vaikka
eroja voidaan tarkastella poissulkevana (ekslusiivisena),
niitä voidaan ajatella myös mukaan sisällyttämisenä.
Tällöin erilainen voidaan sisällyttää ”meihin”, ja ero
on inklusiivinen. (Lehtonen 2003, 12.)
Rajanveto ”meihin” ja ”muihin” kohdentuu esimerkiksi
lappilaisessa naiskauppakeskustelussa erontekoon,
jolloin kaupan kohteena olevat ”ne naiset” – joilla
lähinnä viitataan Venäjältä ja Baltian maista tuleviin
naisiin – erotetaan ”meistä naisista” tai meidän
naisista (Korhonen 2003, 160–166). Sukupuolta ei ole
tuotu esiin tärkeänä jäsentäjänä sellaisissa tiettyjä
yhtenäisiksi määrittyvää ryhmiä korostavissa
keskusteluissa kuin Lappi – Etelä-Suomi tai
saamelaiset–suomalaiset -jaotteluissa. Viime
vuosikymmenen jännitteitä on tuotettu paitsi etnisten
ryhmien myös eri elinkeinojen harjoittajien välille.
Lappilaisesta feministisestä näkökulmasta tarkasteltuna
näissä keskusteluissa vallitsee patriarkaalinen valta;
kysymys on (miesten) maanomistus- ja käyttöoikeuksista
ja ”paikalliset” asukkaat – joita edustavat metsurit tai
poronhoitajat – määrittyvät itsestään selvästi miehiksi
Rauna Kuokkanen (2004, 154–155) kritisoi
saamelaisnaisten ajatusta asettaa kolonisaation
kritiikki etusijalle seksismin vastustamisen sijaan. Hän
esittää vaihtoehdoksi monenlaisten ja toisiinsa
kietoutuneiden hallinta- ja alistamismuotojen
yhteisvaikutusten näkemisen ja tunnistamisen. Luopuminen
kestämättömistä naismyyteistä saamelaiskulttuurissa
loisi tilaa uudenlaiselle naisten toiminnalle. Päivi
Naskali (2003, 20–29) viittaa lappilaisen elämänmuodon
puolustamisessa samantyyppiseen lojaliteettiin, joka
korostaa lappilaisessa yhteisyydessä maskuliinisuutta ja
reilua jätkyyttä. Sukupuolen ja naiseuden esiin
nostaminen uhkaa luonnollisten järjestysten harmoniaa ja
rikkoo homososiaaalista konsensusta.
Ryhmän normeja problematisoivat kannanotot voidaan nähdä
epälojaalisuutena. Esimerkiksi Ruotsin
saamelaisyhteisöjä tutkinut Andrea Amft huomauttaaa:
”Jos nainen sanoo, että hän on alistettu, häntä pidetään
ruotsalaistuneena (swedified). Yleinen käsitys on, että
saamelainen yhteiskunta on tasa-arvoinen.” (Amft 2002,
11). Yhden ”todellisen saamelaisuuden” rakentuminen
hukkaa ryhmän sisällä erot, vivahteet saamelaiseksi
identifioitumisessa ryhmän sisällä (Valkonen 2004, 103).
Lappilaisessa historiassa eronteko ei kuitenkaan ole
ollut aina poissulkeva Lapin historiassa on ollut
vahvoja poliittisia ja uskonnollisia liikkeitä.
Poliittisista tunnetuin on ehkä korpikommunismi,
uskonnollisista liikkeistä niin sanottu korpelalaisuus
ja laestadiolaisuus (ks. Koikkalainen 2003; Pursiainen
1999). On arvioitu, että tietyssä Lapin kunnassa 1950-
ja 1960-luvuilla vanhoillis-laestadiolaisuuteen
kuuluvista kuntalaisista noin puolet äänesti
kommunisteja (ks. Koikkalainen 2003, 124).
Feministisessä ja jälkikolonialistisessa keskustelussa
on hedelmällistä erojen pohtiminen liikkuvina, toisiinsa
kietoutuneina ja tuotettuina. Jos pyrkimyksenämme on
usein tiedostamattomien patriarkaalisten ja
kolonialististen prosessien ymmärtäminen,
kyseenalaistaminen ja purkaminen, on välttämätöntä, että
kaikkien – ei ainoastaan naisten – hyvinvoinnin vuoksi
kykenemme tunnistamaan eri hallinta- ja alistusmuotojen
yhteisvaikutukset. (Kuokkanen 2004, 155.) Eron
tarkastelu liittyy läheisesti toiseuteen. Toiseus
riippuu katsojan paikasta: se, mikä yhdelle edustaa
vierasta ja kaukaista, on jollekin tuttua ja läheistä (Löytty
2005, 10). Lappia koskevassa tarkastelussa paikan
merkitys korostuu, valtakunnallisesti Lapin voi nähdä
edustavan Suomen Toista (Tuohimaa 1995, 163). Paikan
merkitystä voi jäsentää kielitieteessä käytetyn
deiksis-käsitteen avulla. Tämän mukaan se, mikä täältä
katsottuna on tuolla on sieltä katsottuna täällä. (ks.
Löytty 2005, 10–11.) Paikantuneisuus koskee ensinnäkin
feministisen tieteenkritiikin vaatimusta tiedon,
tutkimuksen ja tutkijan paikantumisesta ja
reflektoinnista (ks. esim. Ronkainen 2000; Liljeström
2004). Toinen tutkijan paikantumista koskeva määritys
tulee jälkikolonialistisesta teoriasta, jolloin
ajattelua ohjaa samanaikainen tietoisuus sekä
hallitsevien vallan keskustojen tuottamista
narratiiveista että niitä vastustavista, hegemonisia
käsityksiä kyseenalaistavista narratiiveista (Savolainen
2001, 177–178 ).
Tämän tehtävän Ero-jakson lukemistojen kirjoittajista
Rauna Kuokkanen paikantuu saamelaiskulttuurin piiriin,
toisena kirjoittajana paikannan itseni lappilaiseen
kulttuuriin. Syntyperäisenä lappilaisena ja suurimman
osan elämääni täällä asuneena tietyt asiat ovat
itsestäänselvyyksiä. En tunnista elinympäristöäni
yhtäältä etäisyyttä ja eksotiikkaa painottavista
kiiltokuvamaisista kuvauksista tai toisaalta sellaisista
valtakulttuurin ilmaisuista kuin ”in the middle of
nowhere”. Eron tarkastelu lähtee ”luonnolliseksi”
uskotun kyseenalaistamisesta ja jatkuu erojen
analysointiin eri konteksteissa. Pidämmekö vaikkapa
muuttoliikettä maaseudulta kaupunkeihin yhteiskunnan
”luonnollisena kehityksenä”? Mitä näkökulmia sen
problematisointi avaa? Miten mahdollistaa feministisen
ja jälkikolonialistisen virittämä positiivisten erojen
juhlinta?
Seija Keskitalo-Foley
Viitteet
(1)Jälkikolonialistista
lähestymistapaa voi tulkita Arif Dirlikin (1996, 296)
tapaan maailmanlaajuisia kolonialismin jälkeisiä
olosuhteita koskevan diskurssin kuvauksena. Tämä
diskurssi ammentaa tietoaan niistä epistemologisista ja
psyykkisistä orientaatioista, jotka ovat näiden
olosuhteiden tuloksia.
(2)Determinismi on näkemys, jonka
mukaan kaikki tapahtumat ovat luonnonlakien määräämiä.
Lähteet
Amft Andrea 2001: Woman in Samiland. Genus 1/01, 10–11.
Beauvoir de Simone 1980 (1949): Toinen sukupuoli.
Lyhentäen suomentanut Annikki Suni. Kirjayhtymä,
Helsinki.
Broms Henri 1985: Alkukuvien jäljillä: kulttuurin
semiotiikkaa. WSOY, Porvoo.
Cixous, Hélène 1994: The Hélène Cixous Reader. Routledge,
London.
Dirlik Arif 1997: The Postcolonial aura: Third World
Criticism in the Age of global Capitalism. Teoksessa
Mongia, Padmini (toim.) Contemporary Postcolnial Theory.
Arnold, London & New York, 294–320.
Grosz, Elisabeth 1989:
Sexual Difference and the Problem
of Essentialism.
Jokinen Arto 2002: Mihin miehet tarvitsevat tasa-arvoa?
Teoksessa Holli, Anne Maria; Saarikoski, Terhi & Sana,
Elina (toim.): Suomalaisen tasa-arvopolitiikan haasteet.
Tasa-arvoasian neuvottelukunta, sosiaali- ja
terveysministeriö, Helsinki, 240–253.
Koikkalainen Petri 2003: Korpikommunismin tulkinnat
1950- ja 1960-luvuilla. Yhteiskunnallisesta uhasta
aluepolitiikan perusteluksi. Teoksessa Linjakumpu, Aini
& Suopajärvi, Leena (toim.) Sellainen seutu ja sellainen
maa. Erot, vastarinta ja uuden politiikan vaatimus
Lapissa. Lapin yliopiston yhteiskuntatieteellisiä
julkaisuja B. tutkimusraportteja ja selvityksiä 44,
111–134.
Korhonen Anne 2003: Sie viet, mie vikisen. Pohjoisen
naiskaupan uhrit lehtikirjoituksissa. Teoksessa
Tuulia
Feministisiä näkökulmia lappilaiseen
sukupuolikulttuuriin. Toim. Päivi Naskali, Mervi
Autti, Seija Keskitalo-Foley, Anne Korhonen ja Mervi
Kutuniva. Lapin yliopiston kasvatustieteellisiä
julkaisuja 4. Rovaniemi, 145–169.
Kuokkanen Rauna 2004: Saamelaisnaiset, feministinen
analyysi ja saamelaisyhteiskunnan dekolonisaatio.
Teoksessa Kaarina Kailo, Vappu Sunnari ja Heli Vuori
(toim.): Tasa-arvon haasteita globaalin ja lokaalin
rajapinnoilla. Oulun yliopisto.
Lehtola Veli-Pekka 1997: Rajamaan identiteetti.
Lappilaisuuden rakentuminen 1920- ja 1930-luvun
kirjallisuudessa. SKS, Helsinki.
Lehtonen Mikko & Löytty Olli 2003: Miksi Erilaisuus?
Teoksessa Lehtonen, Mikko & Löytty, Olli (toim.)
Erilaisuus. Vastapaino, Tampere. 7–17.
Liljeström, Marianne 1996. Sukupuolijärjestelmä.
Teoksessa Anu Koivunen & Marianne
Liljeström (toim.) Avainsanat. 10 askelta feministiseen
tutkimukseen. Vastapaino, Tampere, 43–60.
Liljeström, Marianne 2004. Kokemukset ja kontekstit
historiankirjoituksessa. Teoksessa Feministinen
tietäminen. Keskustelua metodologiasta. Toimittanut
Marianne Liljeström. Vastapaino, Tampere, 141-166
Linjakumpu Aini & Suopajärvi Leena 2003: Johdanto
Teoksessa Linjakumpu, Aini & Suopajärvi, Leena (toim.)
Sellainen seutu ja sellainen maa. Erot, vastarinta ja
uuden politiikan vaatimus Lapissa. Rovaniemi, Lapin
yliopisto.
Naskali Päivi 2003: Sukupuolen, kansallisuuden ja
tutkijuuden risukoissa. Lappilaista sukupuolikulttuuria
jäljittämässä.
Teoksessa Tuulia Feministisiä näkökulmia
lappilaiseen sukupuolikulttuuriin. Toim. Päivi Naskali,
Mervi Autti, Seija Keskitalo-Foley, Anne Korhonen ja
Mervi Kutuniva. Lapin yliopiston kasvatustieteellisiä
julkaisuja 4. Rovaniemi, 13–39.
Naskali, Päivi 2004: Lahjan ja anteliaisuuden etiikka
opetussuhteessa. Teoksessa Matti Taajamo (toim.)
Suunnistuksia. Tiede, kasvatus, taide. Jyväskylän
yliopisto, koulutuksen tutkimuslaitos, 65–72.
Pulkkinen Tuija 2000: Judith Butler – sukupuolen
suorittamisen teoreetikko. Teoksessa Anneli Anttonen,
Kirsti Lempiäinen & Marianne Liljeström (toim.)
Feministejä – aikamme ajattelijoita,
Rojola, Lea 1996. Ero. Teoksessa Anu Koivunen & Marianne
Liljeström (toim.) Avainsanat. 10 askelta feministiseen
tutkimukseen. Vastapaino, Tampere, 159–178.
Roivas Marianne & Turunen Risto 2003:Mikä ero?
kaksikymmentä kirjoitusta yhteiskunnasta, kulttuurista
ja sukupuolesta. SKS, Helsinki.
Saarinen Satu 2003: Kutsuttuna ja kiellettynä.
Naispappina Oulun hiippakunnassa. Teoksessa
Tuulia
Feministisiä näkökulmia lappilaiseen
sukupuolikulttuuriin. Toim. Päivi Naskali, Mervi Autti,
Seija Keskitalo-Foley, Anne Korhonen ja Mervi Kutuniva.
Lapin yliopiston kasvatustieteellisiä julkaisuja 4.
Rovaniemi, 81–114.
Savolainen Matti 1995: Keskusta, marginalia,
kirjallisuus. Teoksessa Matti Savolainen (toim.)
Marginalia ja kirjallisuus. Ääniä suomalaisen
kirjallisuuden reunoilta. SKS, Helsinki, 7–35.
Spivak Gayatri Chakravorty 1996: Maailmasta kolmanteen.
Vastapaino, Tampere.
Tuohimaa, Sinikka 1995. The Forgotten
Women Writers of Northern Finland. Teoksessa Tuohimaa,
Sinikka, Työlahti, Niina & Fyhn, Asbjorg (toim.) On the
Terms of Northern woman. Northern Gender studies 1,
163-175.
Valkonen Sanna 2004: The Saami Identity and the Politics
of Recognition. Teoksessa Arctic Governance. Koivurova,
Timo, Joona, Tanja & Shnoro, Reija (toim.) Juridica
Lapponica 29. Arctic Centre. University of Lapland,
97–113.
|